Исламская концепция счастья: психологический анализ

Введение

В современной науке растет интерес к пониманию счастья как исследовательской категории, а также практический интерес к путям достижения счастья. При этом важно понимать, что обсуждение темы во многом связано с тем, что вкладывается в понятие «счастье» и в способы его измерения. Очевидно, что понимание этого термина будет специфичным в каждой науке, которая к нему обращается; кроме того, понимание термина связано со спецификой общества и его ценностями, религией и культурой. 

Со времен Древней Греции существует два противоположных подхода (две традиции) к пониманию счастья – гедонизм и эвдемонизм [1]. Первый из них берет начало с Аристиппа (IV век до н. э.) и предполагает получение удовольствия от жизни всевозможными способами и путями, максимальное удовлетворение собственных потребностей.

В основе второго лежат представления Аристотеля, считавшего, что достижение счастья – это определенная форма душевной деятельности [2]. Путь к счастью в этом контексте связан с формированием добродетельной личности. Слово «эвдемония» происходит от древнегреческого корня «даймон», которое означает внутреннюю силу, жизнь в согласии со своим истинным «Я». «Эв» означает «благой». Соответственно истинное «Я» человека во многом зависит от взгляда на личность и ее природу. Так, ядром истинного Я мусульманина является фитра – вера в существование Создателя. Поэтому реализация фитры, принятие роли, которую Бог каждому из нас предназначил, должна быть целью мусульманина [3]. Именно это является, с точки зрения ислама, самым надежным источником психологического благополучия.

Формирование эвдемонической траектории или «философского отношения к жизни» идет по пути Аристотеля [4], стоиков [5] и предполагает выработку привычек к правильным действиям. Именно Аристотель считал, что «воспитывая в себе добродетель, совершенствуя достоинства и держа в узде пороки, человек осознает причинно-следственную связь между счастливым состоянием духа и выработанной привычкой к правильным действиям» [4, с. 11]. Аристотелева «Никомахова этика» (334–322 до н.э.) [6] – это трактат о достижении счастья через воспитание души и формирование добродетелей.

Таким образом, рассматривая счастье как высшее благо, гедонизм и эвдемонизм расходятся в понимании того, что необходимо считать высшим благом, что не исключает на практике их отдельных взаимопересечений.

Счастье в социально-экономическом контексте

Начиная с 2012 года специалисты Института Земли при Колумбийском университете измеряют уровень счастья и выстраивают рейтинг стран по уровню счастья. The World Happiness Report¹ публикует свои данные, в которых в качестве критериев счастья учитываются такие показатели, как ВВП на душу населения, уровень продолжительности жизни, уровень коррупции в стране, а также гражданские свободы и уровень их поддержания, стабильность семей, безопасность общества. Косвенными показателями в данном исследовании являются уровень доверия, великодушие и щедрость.

Как же выглядят позиции мусульманских стран в рейтинге счастья, который высчитывается ежегодно, начиная с 2012 года? В 2021 году в этом рейтинге представлено 149 стран. Четвертый год подряд возглавляет список Финляндия. Согласно рейтингу², вошедшие в него мусульманские страны распределились следующим образом (см. табл. 1):

Как видно из представленного списка (табл. 1), ни одна мусульманская страна не попала в первую двадцатку. В нее входят в основном страны Западной Европы, США, Австралия. А Россия в этом списке занимает только 76 место. Очевидно, что это связано со спецификой критериев уровня счастья, которые задаются субъектом со своими специфическими представлениями, которые могут существенно расходиться с представлениями о счастье в объектах исследования, где они зависят от социокультурных особенностей обществ, народов и государства.

В то же время опросы общественного мнения Международного исследовательского центра Гэллапа (Gallup International) позволяют изучить субъективные оценки психологического благополучия граждан⁴, то есть включают в рассмотрение критерии из второй концепции. В целом ряде стран есть Министерства счастья, в том числе в Объединенных Арабских Эмиратах, где его возглавляет молодая женщина – Охоуд аль-Руми⁵ .

20 марта отмечается Международный день счастья⁶ . А в экономике развивается новое направление – экономика счастья, в рамках которого экономика рассматривается как определенный инструмент создания условий для достижения счастья личности и общества в целом [7]. Экономисты рассчитывают всевозможные индексы: счастливой жизни, счастливой планеты, валового национального счастья, которые позволяют рассматривать конструкт счастья с разных сторон. Однако в рейтингах самых счастливых стран мира наряду с экономически устойчивыми государствами находятся страны с низким уровнем жизни, что позволяет специалистам делать вывод о том, что не только материальные факторы являются предикторами счастья.

Счастье как психологическая категория

Психологи также вносят свой вклад в изучение счастья, формируя отдельное направление – психологию счастья. В России и за рубежом издаются статьи и книги, посвященные этой интересной категории, которая является достаточно важной для личности и общества в целом.

Впервые счастье как психологическая категория стало рассматриваться во второй половине ХХ столетия. В работах гуманистически ориентированных психологов, таких как А. Маслоу, К. Роджерс, В. Франкл и многих других, а затем уже в реализации целого направления – позитивной психологии – стали разрабатываться идеи о неотъемлемом праве человека на счастье. Работы психологов в 70–80-хх годах прошлого столетия – М. Селигамана [8;9] о позитивном воздействии, способствующем активности человека, М. Чексентмихайи [10] об оптимальном переживании и творчестве (идея «потока»), Э. Диннера и К. Рифф [11] о психологическом благополучии – стали основой для формирования уже в 90-е годы позитивной психологии как отдельного направления. Психология осознала необходимость изучить то, что делает человека счастливым. Фокус психологии, по мнению М. Чиксентмихайи, должен быть направлен не на то, как исправлять плохое, а на то, как строить хорошее [10, с. 5].

В российской психологии рассмотрение данной проблематики развивается в работах Д. А. Леонтьева, который определяет счастье «как эмоциональное (или аффективное) состояние (или переживание), характеризующееся максимальной выраженностью положительной окраски» [12, с. 19]. В Большом психологическом словаре категория «счастье» раскрывается через «удовлетворенность»: «субъективная оценка качества тех или иных объектов, условий жизни и деятельности, жизни в целом, отношений с людьми, самих людей» [13]. При этом высокую степень удовлетворенности называют счастьем. Близким по содержанию в психологии является понятие «психологическое благополучие». В психологическом словаре Р.С. Немова категории «счастье» нет, однако можно прочитать о «возрасте счастья» – возрастном периоде, в котором человек себя чувствует наиболее счастливым [14]. При этом приводится пример исследования британских ученых, которые определяют возраст максимального счастья англичан: это два возрастных периода – 15 и 70 лет.

Важным аспектом изучения проблематики счастья в психологии стало понимание главного, на наш взгляд, факта: вклад в позитивное состояние внешних и внутренних факторов неравнозначный. «Мера переживания счастья и субъективного благополучия в гораздо большей степени зависит от личности (отчасти от врожденных, отчасти от прижизненно сформировавшихся устойчивых особенностей), а также от таких во многом зависящих от нас самих факторов, как характеристики межличностных отношений, целей, ценностей и мировоззрения» [12, с. 21]. Обстоятельства нашей жизни «вносят лишь небольшой вклад в дисперсию счастья по сравнению с вкладом самой личности» [15, с. 685]. Внесла вклад в изучение счастья С. Любомирски, которая дала миру не только понимание, что от внешних обстоятельств зависит лишь 10% нашего счастья [16], а также «дорожную карту» – стратегию того, какими способами можно и нужно становиться счастливее [17, с. 26].

Таким образом, если в философии пути достижения счастья изучались еще с Античности, то психологи стали рассуждать о счастье в последние пятьдесят лет, в частности в кросс-культурном аспекте.

Счастье в кросс-культурном контексте

Категория счастья нередко также рассматривается через призму культурных особенностей [18]. Исследуя счастье с позиции ценностных ориентаций, в частности таких параметров, как индивидуализм и коллективизм, психологи обращают наше внимание на то, что в коллективистических культурах одним из главных элементов счастья являются коллективистические смыслы жизни, а гармония между человеком и обществом считается фундаментальной для психического благополучия людей. Так, М. Аргайл отмечает, что для коллективистских социумов удовлетворенность жизнью связана не только с личным счастьем, но и с благополучием группы [19]. В отсутствие коллективных смыслов общество погружается в состояние аномии и социальных болезней, о которых писал, в частности, А. Маслоу: духовные кризисы и чувство социальной бесполезности, апатия и фатализм, чувства ненужности и незначимости [20]. А.Л. Журавлёв и А.В. Юревич обращают наше внимание на то, что Россия является страной с коллективистическими ценностями, поэтому общественные смыслы важны для понимания счастья россиян [21].

Приближаясь к рассмотрению счастья с точки зрения ислама и мусульманских сообществ, можно увидеть, что мусульманские социумы в подавляющем большинстве – коллективистические культуры, как видно из исследований Г. Хофстеде [22], поэтому гармония между человеком и обществом считается фундаментальной для психического благополучия людей.

По параметру социальной вовлеченности в исследованиях счастья лидируют турки: «86% считают, что у них есть на кого положиться в тяжелый момент» [18, с. 259].

На важность коллективистических ценностей для мусульман указывает авторитетный психолог Х. Рассул. Он подчеркивает, что невзирая на акцентированную в Коране личную ответственность каждого, коллективизм тем не менее играет центральную роль в мусульманском обществе [23, с. 208]. И коранические принципы, и хадисы подчеркивают важность стремления к общим целям для достижения общего блага, заботы о других, сохранения единства перед лицом угроз. Повелевая правильное и запрещая неправильное, коллективизм обеспечивает механизм, с помощью которого мусульманская умма может бороться с различными социальными, моральными и духовными недугами, поддерживать здоровую и динамичную жизнь [24]. Пророк сказал: «Никто из вас по-настоящему не уверует, пока не пожелает для своего брата то, что он желает для себя» [Бухари, 13; Муслим, 45]⁸ . Важность этого хадиса состоит в том, чтобы показать, как люди должны относиться друг к другу. Фундаментальные коллективистские исламские принципы, такие как братство, равенство и сострадание, составляют основу мусульманского социального порядка.

В наших исследованиях [25–26], где изучались ценности мусульманских народов Северного Кавказа с помощью методики измерения культурных ценностных ориентаций по Шалому Шварцу, потакание своим желанием – гедонизм – стало одной из наименее предпочитаемых ценностей. Это видно из табл. 2. А вот ценность конформности оказалась на одном из первых мест. Это означает, что для мусульман Северного Кавказа желательно и предпочтительно иметь согласованные установки, мнения, восприятие, поведение в соответствии с теми, которые господствуют в данном обществе или в данной социальной группе. Это также свидетельствует о высокой ценности коллективизма, особенно на уровне нормативных идеалов (по Шварцу).

Изучение уровня аффилиативных тенденций с помощью методики Г. Триандиса [27] в ходе наших исследований (см. табл. 3) продемонстрировало их высокий уровень, что означает, что социумы Северного Кавказа – это коллективистические общности, где высок уровень общегрупповых ценностей и целей. В зависимости от степени выраженности этноаффилиативных тенденций известный этнопсихолог Г. Триандис [27] выделил два типа личностей: аллоцентрические личности, которые более нуждаются в групповой поддержке, ориентированы на группу и считают себя продолжением группы, а группу – продолжением себя, и идеоцентрические личности, которые в групповой поддержке нуждаются в меньшей степени, не подчиняют свои цели групповым и не идентифицируют себя с группой. Аллоцентрические личности – это те, кто никогда не забывает о своей национальности, кто стремится поддерживать обычаи и традиции своей этнической группы, придерживается ее норм и правил. Превалирование в обществе аллоцентрических личностей характеризует общество как коллективистическое.

Таким образом, эмпирические исследования подтверждают, что мусульманские социумы обладают выраженными коллективистическими ценностями, в которых важны социальные аспекты психологического благополучия.

Позитивная психология: исламский дискурс

Если современная позитивная психология сформировалась и активно развивается последние несколько десятков лет, то в трудах мусульманских ученых эта категория была в фокусе рассмотрения как одна из важнейших еще в Средние века. «Нам следует стремиться к тому, чтобы мы были счастливы, и беречь себя от того, чтобы стали несчастны» [28, с. 7] – таковы слова выдающегося мусульманского ученого, которого по праву называют первым мусульманским психотерапевтом, Абу Юсуфа Исхака аль-Кинди (около 803 – около 872). В десяти психотерапевтических советах мусульманского ученого-энциклопедиста изложены возможности формирования полезных для личности привычек, которые будут способствовать защите от несчастий. Среди этих полезных рекомендаций, например, совет: не делать то, что ввергает нас в печаль, а также относиться к различным негативным явлениям в нашей жизни как к временным и преходящим. Также мы должны относиться и к благам, которые являются «арендованными нами у нашего Создателя». Абу Юсуф аль-Кинди рекомендует нам не стремиться к безудержному приобретению того, что возможно потерять и что впоследствии вызовет печаль и разочарование (в чем заметно использование опыта античных школ этики). Таким образом, мы видим в средневековом трактате мусульманского ученого рецепты формирования добродетелей, которые помогут сохранить наше душевное (психологическое) состояние благоприятным, то есть позволят почувствовать себя счастливым.

Далее аль-Кинди обращает наше внимание на то, что «исправление души и ее лечение от болезней более необходимо, чем исправление наших тел: ведь мы являемся тем, кем являемся, именно из-за наших душ, а не тел, ведь одно тело имеет те же свойства, что и другие, а жизненность каждого живого существа возможна лишь благодаря его душе. Наши души – это залог нашей сущности, а интересы нашей сущности более важны, чем интересы чего-то, что для нас чуждо. Наши тела – орудия душ, и через них выявляются их деяния, а исправление нас самих намного нужнее, чем исправление орудий.

Исправление душ происходит через силу устремления к тому, что нам полезно, не через выпиваемое снадобье, или боль от железа и огня, или утрату богатства, а только лишь через следование души похвальной привычке в каком-то малом деле, соблюдать которое постоянно – легко. Затем мы поднимаемся от него к тому, что больше. Если же она привыкнет и к этому, поднимается к тому, что еще больше по непрерывной лестнице, пока у души не выработается привычка соблюдать самое великое дело, как она соблюдала и малое. Привычка вырабатывается легко тем способом, который мы описали, достигается легкость в терпении при упущенных вещах и успокоение после потерянных вещей [28, с. 8]. То есть если любое отношение к вещам есть результат привычки, то можно приучить себя к вещам достохвальным. Начинать нужно с простого и подниматься постепенно ко все более сложному и трудному в исполнении.

Исламская нравственность для аль-Кинди – это «медицина духа» (тыбб ар-рухани). Человек должен стремиться не к меняющимся и преходящим благам и возможностям, а к нравственным добродетелям и развитию разума, которые остаются с ним навсегда, а объекты для любви выбирать из «мира разума».

Важнейшим аспектом, с точки зрения аль-Кинди, является формирование полезных привычек на основе правильных убеждений. Нрав, то есть черты характера, можно изменить правильным воспитанием: если постоянно повторять один и тот же поступок, можно выработать привычку к нему и выполнять его с желанием.

Работы Аль-Кинди положили начало развитию фальсафы – арабо-мусульманской философии, в которой множество выдающихся ученых совершенствовали свое представление о счастье. Категория «счастье» стала лейтмотивом, главной категорией всех размышлений о человеке, одной из основных характеристик фальсафы в целом, например: «О счастье» и «О достижении счастья» аль-Фараби и Ибн Сины, «О счастье и осчастливливании» аль-Амири ан-Нисабури. В работах фалясифа проектируется гармоничное общество, которое могут построить только гармоничные личности: «Добродетельный град» – у аль-Фараби, «Духовный град» – у «Братьев чистоты», «Справедливый град» – у Ибн Сины, «Совершенный град» – у Ибн Баджи, «Добродетельный град» – у Ибн Рушда [29]. Во всех этих трудах развивался эвдемонический взгляд на достижение счастья: путь обретения счастья рассматривался через нравственность и духовное становление, совершенствование разума и духа, формирование его способностей.

Аль-Фараби [30] считал счастье конечной целью каждого человека, а также главной целью этики и образования. Для него неразрывно связаны счастье и мораль (этика). В свете этого счастье (sa‘ādah) стало центральной темой его политической и социальной теории, так как в стремлении к счастью все общество должно действовать как единое целое, а политические лидеры – культивировать общественное стремление к счастью через формирование морали и добродетельного поведения.

Ахмад ибн Мухаммад ибн Мискавайх [29] в своей «Книге счастья» показывает, что достижение счастья возможно через совершенствование души и тела. Обретение максимального счастья человеком возможно, когда его душа достигнет наивысшего уровня своего развития – нафс мутмаинна. Это душа, достигшая психологического благополучия и умиротворения.

Аль-Газали в своем произведении «Критерий действия» (Мизан аль-амаль) [29] писал, что цель философии заключается в указании пути к достижению счастья, а способом его достижения является истинное знание и правильное действие.

В своем трактате «Эликсир счастья» [31] аль-Газали пишет, что счастье исходит от самопознания, то есть от знания того, что человеческие существа, хотя и одарены совершенными душами, заражаются страстями и желаниями. Согласно аль-Газали, каждый человек рождается со «знанием боли в душе» в результате разрыва связи с Высшей Реальностью. Аль-Газали утверждает, что причиной несчастья человека является его попытка избавиться от боли с помощью физического удовольствия. Для аль-Газали пророки – это те, кто достиг совершенного счастья; а обычные люди могут быть счастливы только в той мере, в какой они подражают этим пророкам.

Формирование добронравия и праведность как путь к счастью

В работах мусульманских ученых раскрываются базирующиеся на Коране и Сунне основы морали и нравственности, которые формируют фундамент ахляка, то есть исламской этики. Важно, что в работах большинства средневековых мусульманских ученых тесно связаны между собой представления о счастье и путях его достижения через формирование нравственности, добродетельного поведения и развитие духовности.

По мнению современных турецких мусульманских ученых [32, с. 23], религия – это «система нравственных ценностей, которой люди следуют в своей жизни для достижения счастья».

Что же такое ахляк с точки зрения ислама? Слово «ахляк» (в переводе с арабского) – это множественное число от слова «хулюк», означающее «характер», «натура», «нрав», «этика», «нравственность». В Коране термин хулюк встречается в одном из самых знаменитых айатов: «Поистине, ты – великого нрава» (68:4) [33]. Являясь однокоренным словом с такими арабскими словами, как «халик» (Творец) и «махлюк» (создание, творенье), ахляк предполагает наличие тесной связи с Творцом и Его твореньем. Указанные слова являются однокоренными со словом «хальк» (создавать, творить).

Собственно, сама цель ниспослания ислама через пророка Мухаммада – это совершенствование нрава верующего: От Абу Хурайры передается, [что пророк сказал]: «Поистине, я был послан только для того, чтобы сделать полными [довести до совершенства] благие [в риваяте пришло – праведные] нравы»⁹ .

А.В. Смирнов определяет мусульманскую этику как науку «о том, как должен поступать человек» [34, c. 172]. Из этого определения следует, что, с одной стороны, этика показывает нам, какой должна быть реальность, а с другой стороны, поскольку этика рассматривает поступки людей, она изучает человеческое взаимодействие, то есть это «этика социальности» [35, с. 172]. И в этом аспекте мы вновь оказываемся в коллективном контексте, то есть в изучении поведения человека, направленного в отношении других людей.

Центральным понятием этики является амаль «поступок». «Изложенное понимание архитектоники мусульманской этики подсказывает нам, что поступок – это процесс, который связывает внутреннее и внешнее, бāтин и зāхир. В качестве внутреннего могут выступать две разные вещи. Во-первых, то, что называется по-арабски ниййа «намерение». Во-вторых, хāль «состояние» души, а также хульк, или хулюк, – «склад» души, «нрав». Такая двучастность соответствует двум разделам мусульманской этики, индивидуальному и социальному» [34, с. 173]. Внешним является фигль, то есть действие, которое может выполняться в виде речи, движения частей тела. Это видимое действие отражает наше внутреннее, скрытое: наши намерения, нрав, то есть наши внутренние психологические характеристики и состояния.

Среди арабо-мусульманских философов одним из первых, кто обратил внимание на связь между внутренним состоянием (ахляк) и действиями человека (амаль), был Аль-Фараби: «Состояния души, посредством которых человек совершает поступки и справедливые действия, представляют собой добродетели, а те, посредством которых он совершает злые дела и неприглядные действия, являются пороками» [35]. Поэтому исламская этика, или ахляк, определялась им как наука о состоянии человеческой души, то есть исламская психология.

Какова сущность ахляк? [32]:
1. Ахляк – это комплекс духовных качеств, который побуждает человека совершать благие деяния. Высоконравственные поступки – это внешнее проявление ахляк. А это значит, что только по поступкам нельзя сделать вывод о нравственности или безнравственности человека. Дело, начатое с благими намерениями, может обернуться плачевными результатами, и наоборот. Поскольку в исламе деяния оцениваются по намерениям, а намерения узнать невозможно, то нужно быть очень осторожным в оценке деяний человека.
2. Ахляк – это совокупность и положительных, и отрицательных качеств. Таким образом, любой человек имеет ахляк.
3. Ахляк – это не временное состояние человеческой души, а совокупность способностей и качеств, заключенных в самой природе человека.
4. Наличие доброго ахляк позволяет человеку без долгих размышлений и без принуждения выполнять свои обязанности. Подобное состояние характеризует зрелую личность [32, с. 27–28].

Таким образом, важно созреть личностно и нравственно, сформировать привычку с удовольствием выполнять свои обязанности. Если человек, обучаясь, всячески борется со своими эгоистическими желаниями, вредными мотивациями, то он воспитывает себя и очищает свою душу. Волевые усилия постепенно вводят в привычку благие деяния, в результате чего закрепляется осознанная необходимость «совершать обязательные действия и исполнять свой долг».

Аль-Газали в «Ихья улюм ад-дин» («Возрождение религиозных наук») пишет: «Если медицина – это наука о телесном здоровье, то ахляк – это наука о здоровье духовном» [Цит. по 35, с. 13]. При этом аль-Газали считает, что этика (ахляк) для людей важнее медицины, поскольку именно благодаря благим деяниям человек может заслужить счастье в вечной жизни. Ученый пишет, что Всевышний Аллах сотворил совершенным человеческое тело, предоставив ему самому совершенствовать свою душу. «Ахляк – это некий элемент в составе человеческой души, благодаря которому действия человека совершаются с легкостью и удовлетворением, без всякого мысленного принуждения и предварительного размышления» [35, с. 9–10].

Мусульманские ученые называют этику частью практической философии. Этика показывает пути формирования добродетельных с точки зрения нравственности качеств и чувств, а также способы избавления от дурных качеств. В этом вопросе этика очень близка к психологии. И в Священном Коране, и в хадисах пророка Мухаммада, и в трудах мусульманских ученыхморалистов, в особенности суфийских наставников, мы встречаем довольно много сюжетов, которые можно было бы назвать психологическими исследованиями [35].

Мусульманская этика – наука о том, как должен поступать человек, что мы должны делать. Другими словами, она не описывает реальность, а сосредоточивается на норме. Целью исламской этики является усовершенствование человечества в моральном и социальном отношениях, а для достижения этой цели этика активно использует методы психологии, педагогики и социологии. С этикой неразрывно связаны ценности, то есть совокупность принятых человеком норм и оценок, выражающих смысл его бытия и регулирующих его поведение.

В каких же отношениях с этикой находится психология? Психология описывает реальность и дает анализ реальным человеческим поступкам и мотивам деяний, дает понимание того, как исправить те действия, которые создают проблемы и причиняют страдания себе и другим. Так же, как этика обращена к личности и обществу, так и психология с ее основами разделами – психология личности и социальная психология – обращена к гармонизации отношений человека с самим собой и другими.

Обе эти науки имеют один предмет – состояние души человека и его поступки. Обе науки исследуют отклонения в духовном развитии человека и в его поступках. Связь этики и психологии неразрывна. Этика учит нас тому, каким должен быть человек, а психология – как этого достичь, так как психология изучает, каков реальный человек и с какими его проблемами нужно работать, чтобы достичь нравственного идеала. Не используя психологические знания, этика будет ограничиваться только поучениями и не сможет достичь цели воспитания нравственной личности. То есть этика имеет предписывающий характер, а психология – объясняющий. Теоретическая часть мусульманской этики связана неразрывно с мусульманским правом, философией и аксиологией (учением о ценностях), а практическая – с психологией и педагогикой [35, с. 17–18].

В последние десятилетия растет интерес к проблемам морали и нравственности и в психологической исследовательской науке, и в практике. О. Флагман и А.О. Рорти [36] обращают внимание на то, что, с одной стороны, пересечение этики и психологии на практике дает понимание того, как связаны этика и характер человека; как формируются и развиваются добродетели личности, как они влияют на развитие мотивационно-потребностной и эмоциональной сферы развития личности. «Нормативная этика, переплетенная с эмпирической психологией, историей и антропологией, более богата и обоснованна, чем этика, отделенная от этих гуманитарных наук» [36, p. 13].

Российские психологи развивают психологию нравственности в связи с потребностью решения «острейших морально-нравственных проблем нашей страны и современного мира» [37, с. 11].

Консультирующих психологов и психотерапевтов интересует, как влияет формирование нравственных ценностей на психологическое здоровье личности. Является ли нравственная основа личности залогом ее психологического здоровья? Современные психотерапевты приходят к выводу, что человек, способный выстроить здоровую и рациональную систему ценностей, должен стать более стрессоустойчивым. Так, например, в основу психотерапии известный американский психотерапевт Дональд Роберстон [5] предлагает положить философию стоицизма как средство против нездоровых желаний и эмоций, называя ее формой нравственной философии, «добродетельной этикой», которая фокусируется в первую очередь на важности формирования нашего собственного характера. Когда психологической технике соответствует нравственная основа, именно это сочетание дает личности надежный фундамент психологической устойчивости. Сами философские и духовные практики сопоставимы со многими психологическими упражнениями, которые применяются в современной психотерапии.

Концепции психологического здоровья в исламе

Так как психологи часто объясняют счастье через параметры психологического благополучия, то необходимо обратиться к представлениям ислама о счастье и психологическом благополучии.

Согласно ВОЗ, «здоровье – это состояние полного физического, психического и социального благополучия, а не просто отсутствие болезни или немощи»¹⁰. Соответственно, здоровый человек должен обладать духовным здоровьем и социальным благополучием. И.Н. Хайбуллин обращает наше внимание на то, что одна из целей ниспослания Корана – психологическое здоровье мусульманина [38]:

«Ниспослали Мы [говорит Господь миров] тебе [Мухаммад] Коран не для того, чтобы ты был несчастен (мучился и страдал) [а потому не трактуй его с точки зрения усложнения жизни, «жертв во имя Бога». Заключительное Писание тебе и людям дано в облегчение, в нахождение гармонии и для приобретения душевного спокойствия и комфорта]» (20:2) [33]. Именно обретшая покой душа является основным духовным состоянием зрелой личности (89:27–30) [38, c. 98]; это душа, обретшая «мир, покой, близость ко Всевышнему («ихсан»)» [38, c. 98].

В исламе всестороннее здоровье описывают через понятие «аль-афия», которое переводится как «благополучие, здоровье, хорошее самочувствие, жизненная сила». Это понятие из ислама, которое вполне соотносится с позитивной психологией, то есть это позитивная психология мусульманина.

«О Аллах! Я прошу у тебя благополучия в этом и в другом мире». Таким образом, благополучие мусульманина включает физические, психологические, духовные и социальные аспекты.

Еще одним исламским понятием, имеющим коннотацию, связанную с психологическим благополучием личности, является понятие «сакина», которое дословно переводится как «спокойствие, успокоение, присутствие Божье», «покой». Упоминание об этом состоянии встречается в Коране [33] шесть раз: 2:248; 9:26, 40; 48:4, 18, 26. Аллах низводит сакину на Мухаммада («И низвел Аллах Свой покой [sakīnatahu] на него», 9:40), на Мухаммада и на верующих («Низвел Аллах Свой покой [sakīnatahu] на Своего посланника и на верующих», 9:26; то же в айате 48:26), а также непосредственно в сердца верующих: «Он узнал, что у них в сердцах, и низвел на них Свою сакину [al-sakīnata]» (48:18) – «Низвел сакину в сердца [al-sakīnata fī qulūbi] верующих, чтобы они увеличили веру с их верой » (48:4).

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в Священном Коране имеется важный контекст понимания психологического благополучия и связанных с этим понятий.

Современные зарубежные мусульманские ученые видят большой потенциал в изучении проблематики счастья с точки зрения ислама и психологии. Саид Мухаммад Накыб аль-Аттас раскрывает исламскую концепцию счастья (saadah¹¹), определяя цель счастья как любовь к Богу [39]. В мирской жизни человеку доступны два уровня счастья: первый – «временные психологические состояния, связанные с материальным миром, которые можно охарактеризовать как чувства или эмоции, возникающие в связи с удовлетворением определенных нужд и потребностей, достигнутых благодаря добродетельному поведению.

Второй уровень – это перманентное, сознательно достигаемое духовное состояние, являющееся субстратом материального существования, которое есть не что иное, как испытание, проверка на добродетель поступков вне зависимости от благосклонности судьбы. Достижение второго уровня происходит параллельно первому, с той лишь разницей, что желания уже укрощены, а потребности удовлетворены. Второй уровень счастья – это подготовка к его третьему уровню, на который мы выходим уже в иной жизни и высшей точкой которого является созерцание Бога. Такое понимание счастья и опыт его переживания остаются в сознании истинно верующих неизменными на протяжении многих веков» [39].

Излагая подробно концепцию счастья, аль-Аттас больше внимание уделяет пониманию его антонима – несчастья (shaqawah), составными частями которого являются:
Khawf – страх перед неизвестностью, одиночеством и отсутствием общения, перед смертью; предчувствие ужаса;
Huzn – грусть, сожаление, тоска, душевное страдание;
Diq – страдание души и ума из-за невозможности понять причину сомнений и душевного волнения;
Hazrah – глубокая тоска об утраченном;
Hamm – обеспокоенность, тревога, терзание сердца и ума из-за страха перед надвигающейся бедой или болезнью;
Ghamm – уже свершившаяся беда, когда страх превращается в сплошную боль;
Usr – трудные, тяжелые и неприятные обстоятельства [39, с. 113–114].

Анализируя эти состояния, аль-Аттас подводит их к западному пониманию слова «трагедия», то есть «жизненная драма, которую телом и душой переживает человек, отвернувшийся от веры и отрекшийся от Бога» [39, с. 114].

Мирское и высшее счастье связаны посредством веры (iman). «Корневая основа amina несет в себе идею пребывания в безопасности, освобождения от страха, а отглагольное от него имя amn означает «безопасность», «свобода от страха», который предстает как страх неизвестности, полного одиночества и отсутствия общения, как страх смерти и всего, что находится за ее гранью, как предчувствие грядущего ужаса, одним словом – как страх, связанный с конечной судьбой человека» [39, с. 119]. Только вера и добродетель могут спасти человека от этого состояния.

М. Джошанлу [40] обращает наше внимание на то, что психологическое здоровье и благополучие во многом связаны с потенциалом культуры (религиозной, этнической), к которой принадлежит человек. Поэтому важно развивать религиозный потенциал эвдемонического пути к счастью через формирование исламских ценностей и добродетельного поведения в рамках ислама. Поскольку ислам выстраивает для его последователей всеобъемлющий образ жизни, то дает свои рекомендации по построению добродетельного поведения и формированию «благородных удовольствий». Актуализация истинного человеческого потенциала способствует удовлетворению истинных человеческих потребностей. Джошанлу обращает наше внимание на то, что, придерживаясь исламского образа жизни, мусульмане испытают множество различных положительных эмоций и удовольствий (например, жизнерадостность, спокойствие, удовлетворенность, благодарность, радость и т.д.).

«Они [кто обращен, возвращается сознанием и душой ко Всевышнему] уверовали, и их сердца становятся умиротворенными во время упоминания Господа. Не упоминанием ли Его успокаиваются (начинают чувствовать уверенность) сердца?!». (13:28) [33].

Таким образом, по Джошанлу, религиозная вера, добродетельное поведение, баланс между индивидуальными и социальными ценностями, всестороннее развитие – духовное, интеллектуальное, физическое – все это является надежным фундаментом психологического благополучия, напрямую связанным с исламом.

A.А. Бадри и Ван Нейм Ван Мансур [41] указывают на то, что счастье в современном исламском представлении должно стать одной из целей шариата – макасид аль-алийя. Они обращают наше внимание на то, что несмотря на частые упоминания о счастье, духовном благополучии и многих других концептах в Коране, в исламской юриспруденции этому понятию не уделяется должного внимания. Авторы выводят из целого ряда айатов Корана, где говорится об устранении печали, свое доказательство того, что печаль – это отрицательный элемент в жизни, а счастье – положительный элемент. Таким образом, подразумевается, что счастье является одной из конечных целей верующих как в этом мире, так и в будущем (2:112; 2:277; 41:30; 16:97; 13:37; 10:58; 30:4) [33]. Авторы предлагают свои практические рекомендации к достижению счастья как макасид аль-шариа:
1. Формирование сбалансированного мировоззрения, в котором максимальное внимание уделяется вере и духовности.
2. Практика размышления (тафаккур), благодарности (шукур), удовлетворенности (ханаат).
3. Повышение социального доверия, гармонии и сплоченности в обществе.
4. Сохранение и улучшение окружающей среды.

Выводы

Таким образом, наше исследование показало, что средневековые исламские ученые расценивали нравственность как искусство обретения счастья и избавления от несчастья. Современные психотерапевты приходят к выводу, что человек, способный выстроить здоровую и рациональную систему ценностей, должен стать более стрессоустойчивым. Когда психологической технике соответствует нравственная основа, именно это сочетание дает личности надежный фундамент психологической устойчивости и благополучия. Современная психология и психотерапия развивают представления о нравственной психологии и путях ее формирования как основы психологического благополучия личности.

Содержание понятия «счастье» и представление о нем имеет свою специфику в разных культурах. Концепт «счастье» в мусульманской культуре напрямую связан с религиозными ценностями и мировоззрением, а также с особенностями этнической культуры. Поскольку мусульманские сообщества являются коллективистическими, счастье отдельной личности рассматривается в тесной связи с общественным благом. Для мусульманина путь к счастью связан с совершенствованием его нрава и формированием нравственных ценностей и поведения. Счастье в современном исламском представлении должно стать одной из высших целей шариата – макасид аль-алийя.

Сноски